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# Investigación Goddard: Mundus Imaginalis o lo imaginario y lo imaginal por Henri Corbin
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- Published: 2026-08-26T22:46:08.000Z
- Updated: 2026-08-28T21:39:55.000Z
- Author: Neville Goddard
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Esta facultad es el poder imaginativo, el que debemos evitar confundir con la imaginación que el hombre moderno identifica con la “fantasía” y que, según él, produce sólo lo “imaginario”.

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Mundus Imaginalis, o lo imaginario y lo imaginal

Por Henri Corbin

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Al ofrecer las dos palabras latinas mundus imaginalis como título de esta discusión, pretendo tratar un orden preciso de la realidad correspondiente a un modo preciso de percepción, porque la terminología latina ofrece la ventaja de proporcionarnos un punto de referencia técnico y fijo, con el que podemos comparar los diversos equivalentes más o menos irresolutos que nos sugieren nuestras lenguas occidentales modernas.

Haré una admisión inmediata. La elección de estas dos palabras me fue impuesta hace algún tiempo, porque me era imposible, en lo que tenía que traducir o decir, quedarme satisfecho con la palabra imaginario. Esto no es en modo alguno una crítica dirigida a aquellos de nosotros para quienes el uso del lenguaje limita el recurso a esta palabra, ya que estamos tratando juntos de reevaluarla en un sentido positivo. Sin embargo, independientemente de nuestros esfuerzos, no podemos evitar que el término imaginario, en el uso actual que no es deliberado, sea equivalente a significar irreal, algo que está y permanece fuera del ser y la existencia; en resumen, algo utópico. Me vi absolutamente obligado a buscar otro término porque, desde hace muchos años, soy por vocación y profesión intérprete de textos árabes y persas, cuyos fines ciertamente habría traicionado si me hubiera contentado total y simplemente -incluso con todas las precauciones posibles- con el término imaginario. Me veía absolutamente obligado a buscar otro término si no quería engañar al lector occidental diciéndole que se trata de desarraigar hábitos de pensamiento arraigados desde hace mucho tiempo, para despertarlo a un orden de cosas cuyo sentido es despertar la misión de nuestros coloquios en la “Sociedad del Simbolismo”.

En otras palabras, si solemos hablar de lo imaginario como de lo irreal, de lo utópico, esto debe contener el síntoma de algo. En contraste con este algo, podemos examinar juntos brevemente el orden de la realidad que designo como mundus imaginalis, y lo que nuestros teósofos en el Islam designan como el “octavo clima”; luego examinaremos el órgano que percibe esta realidad, es decir, la conciencia imaginativa, la Imaginación cognitiva; y finalmente, presentaremos varios ejemplos, entre muchos otros, por supuesto, que nos sugieren la topografía de estos intermundos, tal como han sido vistos por quienes realmente han estado allí.

Acabo de mencionar la palabra utópico. Es extraño, o un ejemplo decisivo, que nuestros autores utilicen en persa un término que parece ser su calco lingüístico: Na-kojd-Abad, la “tierra de Ninguna Parte”. Esto, sin embargo, es algo completamente diferente a una utopía.

Al comienzo del cuento que Sohravardi titula “El Arcángel Carmesí”,1 el cautivo, que acaba de escapar de la vigilancia de sus carceleros, es decir, que ha abandonado temporalmente el mundo de la experiencia sensorial, se encuentra en el desierto en presencia de un ser a quien le pregunta, ya que ve en él todos los encantos de la adolescencia: “¡Oh juventud!, ¿de dónde vienes?”Recibe esta respuesta: "¿Qué? Soy el primogénito de los hijos del Creador \[en términos gnósticos, los Protoktistos, el Primero Creado\] y ¿me llamáis joven? "Allí, en este origen, está el misterio del color carmesí que viste su apariencia: el de un ser de pura Luz cuyo esplendor el mundo sensorial reduce al carmesí del crepúsculo.“Vengo de más allá de la montaña de Qaf… Es allí donde tú mismo estabas al principio, y es allí donde regresarás cuando finalmente te deshagas de tus ataduras”.

La montaña de Qaf es la montaña cósmica constituida de cumbre a cumbre, de valle a valle, por las Esferas celestes encerradas una dentro de otra. ¿Cuál es, entonces, el camino que conduce a salir de allí? ¿Cuánto dura?“Por mucho que camines”, le dicen, “es al punto de partida donde vuelves a llegar”, como la punta de la brújula que regresa al mismo lugar. ¿Implica esto simplemente abandonar uno mismo para alcanzarse a sí mismo? No exactamente. Entre ambos, un gran acontecimiento lo habrá cambiado todo; el yo que se encuentra allí es el que está más allá de la montaña de Qaf, un yo superior, un yo “en segunda persona”. Habrá sido necesario, como Khezr (o Khadir, el profeta misterioso, el eterno vagabundo, Elías o uno como él) bañarse en la Fuente de la Vida. "Aquel que ha encontrado el significado de la Verdadera Realidad ha llegado a esa Primavera. Cuando emerge de la Primavera, ha alcanzado la Aptitud que lo convierte en un bálsamo, una gota que destilas en el hueco de tu mano sosteniéndola de cara al sol, y que luego pasa hasta el dorso de tu mano. Si eres Khezr, también puedes pasar sin dificultad a través de la montaña de Qaf.

Otros dos cuentos místicos dan nombre a aquello "más allá de la montaña de Qaf y es este nombre mismo el que marca la transformación de montaña cósmica en montaña psicocósmica, es decir, la transición del cosmos físico a lo que constituye el primer nivel del universo espiritual. En el cuento titulado "El susurro de las alas de Gabriel", aparece nuevamente la figura que, en las obras de Avicena, se llama Hayy ibn Yaqzan ("el Viviente, hijo del Vigilante") y que, justoahora, fue designado como el Arcángel Carmesí. Se hace la pregunta que hay que formular, y la respuesta es esta: “Vengo de Na-koja-Abad”. 2 Finalmente, en el cuento titulado “Vademécum de los fieles enamorados” (Mu’nis al-‘oshshaq) que pone en escena una tríada cosmogónica cuyas dramatis personae son, respectivamente, Belleza, Amor y Tristeza, la Tristeza se le aparece a Ya’qab llorando por José en la tierra de Canaán. A la pregunta “¿Qué horizonte penetraste para venir aquí?”, se da la misma respuesta: “Vengo de Na-koja-Abad”.

Na-koja-Abad es un término extraño. No aparece en ningún diccionario persa y, hasta donde yo sé, fue acuñado por el propio Sohravardi, a partir de recursos de la lengua persa más pura. Literalmente, como mencioné hace un momento, significa la ciudad, el país o la tierra (abad) de Ninguna Parte (Na-koja). Por eso estamos aquí en presencia de un término que, a primera vista, puede parecernos el equivalente exacto del término outopia, que, por su parte, no aparece en los diccionarios griegos clásicos, y fue acuñado por Tomás Moro como sustantivo abstracto para designar la ausencia de cualquier localización, de cualquier situs determinado en un espacio descubrible.y verificable por la experiencia de nuestros sentidos. Etimológica y literalmente, quizás sería exacto traducir Na-koja-Abad por utopía, utopía, y sin embargo en cuanto al concepto, la intención y el verdadero significado, creo que pecaríamos de mala traducción. Me parece, por tanto, que es de fundamental importancia intentar, al menos, determinar por qué se trataría de una traducción errónea.

Es incluso una cuestión de precisión indispensable, si queremos comprender el significado y las implicaciones reales de múltiples informaciones relativas a las topografías exploradas en el estado visionario, el estado intermedio entre la vigilia y el sueño, información que, por ejemplo, entre los individuos espirituales del Islam chiita, concierne a la "tierra del Imam oculto". ¿Se llama comúnmente utopía y, en consecuencia, el tipo de hombre utópico? ¿Cómo y por qué hace su aparición? De hecho, me pregunto si se encontraría un equivalente en algún lugar del pensamiento islámico en su forma tradicional. No creo, por ejemplo, que cuando Farabi, en el siglo X, describe la “Ciudad Perfecta”, o cuando el filósofo andaluz Ibn Bajja (Avempace), en el siglo XII, retoma el mismo tema en su “Régimen del Solitario”3, no creo que ninguno de los dos contemplara lo que hoy llamamos una utopía social o política. Entenderlos de esta manera sería, me temo, retirarlos de sus propios presupuestos y perspectivas, para imponer las nuestras, nuestras propias dimensiones; sobre todo, me temo que significaría resignarnos a confundir la Ciudad Espiritual con una Ciudad imaginaria.

La palabra Na-koja-Abad no designa algo así como un ser inextenso, en estado adimensional. La palabra persa abad ciertamente significa ciudad, tierra cultivada y poblada, es decir, algo extendido. Lo que Sohravardi quiere decir con estar "más allá de la montaña de Qaf es que él mismo, y con él toda la tradición teosófica de Irán, representa el compuesto de las ciudades místicas de Jabalqa, Jabarsa y Hurqalya. Topográficamente, afirma precisamente que esta región comienza "en la superficie convexa" de la Novena Esfera, la Esfera de las Esferas, o la Esfera que incluye todo el cosmos. Esto significa que comienza en elMomento exacto en el que se sale de la Esfera suprema, que define toda orientación posible en nuestro mundo (o de este lado del mundo), la “Esfera” a la que se refieren los puntos cardinales celestes. Es evidente que una vez superado este límite, la pregunta “¿dónde?”(ubi, koja) pierde su significado, al menos el significado en el que se le pregunta en el espacio de nuestra experiencia sensorial. De ahí el nombre Na-koja-Abad: un lugar fuera de lugar, un “lugar” que no está contenido en un lugar, en un topos, que permite responder, con un gesto de la mano, a la pregunta “¿dónde?”Pero cuando decimos: “Partir del dónde”, ¿qué significa esto?

Pero sucede una cosa curiosa: una vez realizada esta transición, resulta que en adelante esta realidad, antes interna y oculta, se revela envolvente, circundante, que contiene lo que era ante todo externo y visible, ya que mediante la interiorización se ha salido de esa realidad externa. En adelante, es la realidad espiritual la que envuelve, rodea, contiene la realidad llamada material. Por eso la realidad espiritual no está “en el dónde”. Es el “dónde” que hay en él. O, mejor dicho, es él mismo el “dónde” de todas las cosas; por lo tanto, no está en un lugar, no cae bajo la pregunta “¿dónde?” (la categoría ubi se refiere a un lugar en el espacio sensorial). Su lugar (su abad) en relación con esto es Na-koja (No-dónde), porque su ubi en relación con lo que está en el espacio sensorial es un ubique (en todas partes). Cuando hemos comprendido esto, quizás hemos comprendido lo esencial para seguir la topografía de las experiencias visionarias, para distinguir su significado (es decir, la significación y la dirección simultáneamente) y también para distinguir algo fundamental, a saber, lo que diferencia las percepciones visionarias de nuestros individuos espirituales (Sohravardi y muchos otros) con respecto a todo lo que nuestro vocabulario moderno subsume bajo el sentido peyorativo de creaciones, imaginaciones e incluso locuras utópicas.

Pero lo que debemos empezar a destruir, en la medida en que podamos hacerlo, incluso a costa de una lucha que se reanuda cada día, es lo que podría llamarse el “reflejo agnóstico” del hombre occidental, porque ha consentido el divorcio entre el pensamiento y el ser. ¡Cuántas teorías recientes se originan tácitamente en este reflejo, gracias al cual esperamos escapar de la otra realidad ante la cual nos colocan ciertas experiencias y ciertas evidencias, y escapar de ella, en el caso de que nos sometamos secretamente a su atracción, dándole todo tipo de explicaciones ingeniosas, excepto una: la que le permitiría significar verdaderamente para nosotros, con su existencia, lo que es! Para que esto signifique eso para nosotros, debemos, en todo caso, disponer de una cosmología de tal tipo que la información más sorprendente de la ciencia moderna sobre el universo físico siga siendo inferior a ella. Porque, en la medida en que se trata de ese tipo de información, seguimos atados a lo que está "en este lado de la montaña de Qaf". Lo que distingue a la cosmología tradicional de los teósofos en el Islam, por ejemplo, es que su estructura donde los mundos e intermundos "más allá de la montaña de Qaf, es decir, más allá de los universos físicos, están dispuestos en niveles inteligibles sólo para una existencia en la que el acto de ser está de acuerdo con su presencia en esos mundos, porque recíprocamente,es de acuerdo con este acto de ser que estos mundos le están presentes.5 ¿Qué dimensión, entonces, debe tener este acto de ser para ser, o llegar a ser, en el curso de sus futuros renacimientos, el lugar de aquellos mundos que están fuera del lugar de nuestro espacio natural? Y, antes que nada, ¿qué son esos mundos?

Sólo puedo referirme aquí a algunos textos. Un número mayor se encontrará traducido y agrupado en el libro que he titulado Cuerpo Espiritual y Tierra Celestial.6 En su “Libro de Conversaciones”, Sohravardi escribe: “Cuando aprendes en los tratados de los antiguos Sabios que existe un mundo provisto de dimensiones y extensión, distinto del pleroma de las Inteligencias \[es decir, un mundo por debajo del de las Inteligencias arcangélicas puras\], y distinto del mundo gobernado por las Almas de las Esferas \[es decir, unmundo que, teniendo dimensión y extensión, es distinto del mundo de los fenómenos sensoriales, y superior a él, incluyendo el universo sideral, los planetas y las “estrellas fijas”\], un mundo donde hay ciudades cuyo número es imposible contar, ciudades entre las cuales nuestro propio Profeta nombró a Jabalqa y Jabarsa, no se apresuren a llamarlo mentira, porque los peregrinos del espíritu pueden contemplar ese mundo, y encontrarán allí todo lo que es objeto de su deseo.”7

Estas pocas líneas nos remiten a un esquema en el que todos nuestros teósofos místicos están de acuerdo, un esquema que articula tres universos o, más bien, tres categorías de universo. Está nuestro mundo físico sensorial, que incluye tanto nuestro mundo terrenal (regido por las almas humanas) como el universo sideral (regido por las Almas de las Esferas); este es el mundo sensorial, el mundo de los fenómenos (molk). Está el mundo suprasensorial del Alma o Almas-ángeles, el Malakut, en el que se encuentran las ciudades místicas que acabamos de nombrar, y que comienza “en la superficie convexa de la Novena Esfera”. Existe el universo de las Inteligencias arcangélicas puras. A estos tres universos corresponden tres órganos de conocimiento: los sentidos, la imaginación y el intelecto, tríada a la que corresponde la tríada de la antropología: cuerpo, alma, espíritu, tríada que regula el triple crecimiento del hombre, que se extiende desde este mundo hasta las resurrecciones en los otros mundos.

Observamos inmediatamente que ya no estamos reducidos al dilema del pensamiento y la extensión, al esquema de una cosmología y una gnoseología limitadas al mundo empírico y al mundo de la comprensión abstracta. Entre ambos se sitúa un mundo intermedio, que nuestros autores denominan 'alam al-mithal, el mundo de la Imagen, mundus imaginalis: un mundo tan ontológicamente real como el mundo de los sentidos y el mundo del intelecto, un mundo que requiere una facultad de percepción que le pertenezca, una facultad que es una función cognitiva, un valor noético, tan plenamente real como las facultades de percepción sensorial o de intuición intelectual. Esta facultad es el poder imaginativo, el que debemos evitar confundir con la imaginación que el hombre moderno identifica con la “fantasía” y que, según él, produce sólo lo “imaginario”. Aquí nos encontramos, pues, simultáneamente en el centro de nuestra investigación y de nuestro problema terminológico.

¿Qué es ese universo intermedio? Es el que mencionamos hace un momento como el “octavo clima”. 8 Para todos nuestros pensadores, de hecho, el mundo de extensión perceptible a los sentidos incluye los siete climas de su geografía tradicional. Pero hay todavía otro clima, representado por ese mundo que, sin embargo, posee extensión y dimensiones, formas y colores, sin que sean perceptibles a los sentidos, como lo son cuando son propiedades de los cuerpos físicos. No, estas dimensiones, formas y colores son el objeto propio de la percepción imaginativa o de los “sentidos psicoespirituales”; y ese mundo, plenamente objetivo y real, donde todo lo existente en el mundo sensorial tiene su análogo, pero no perceptible por los sentidos, es el mundo que se designa como octavo clima. El término es suficientemente elocuente por sí solo, ya que significa un clima fuera de los climas, un lugar fuera del lugar, fuera de dónde (¡Na-koja-Abad!).

El término técnico que lo designa en árabe, ‘alam a mithal, quizás también pueda traducirse por mundus archetypus, se evita la ambigüedad. Pues es la misma palabra que sirve en árabe para designar las Ideas platónicas (interpretadas por los sohravardíes en términos de la angelología zoroástrica). Sin embargo, cuando el término se refiere a Ideas platónicas, casi siempre va acompañado de esta calificación precisa: mothol (plural de mithal) aflatuniya nuraniya, los “arquetipos platónicos de la luz”. Cuando el término se refiere al mundo del octavo clima, designa técnicamente, por un lado, las Imágenes-Arquetipos de las cosas individuales y singulares; en este caso se relaciona con la región oriental del octavo clima, la ciudad de Jabalqa, donde estas imágenes subsisten preexistentes y ordenadas ante el mundo sensorial. Pero, por otro lado, el término también se refiere a la región occidental, la ciudad de Jabarsa, como el mundo o intermundo en el que se encuentran los Espíritus después de su presencia en el mundo natural terrestre y como un mundo en el que subsisten las formas de todas las obras realizadas, las formas de nuestros pensamientos y nuestros deseos, de nuestros presentimientos y de nuestro comportamiento.9 Es esta composición la que constituye 'alam al-mithal, el mundus imaginalis.

Técnicamente, nuevamente, nuestros pensadores lo designan como el mundo de las “Imágenes en suspenso” (mothol mo’allaqa). ¡Sohravardi!y su escuela entienden con esto un modo de ser propio de las realidades de ese mundo intermedio, que designamos como Imaginalia.10 La naturaleza precisa de este estatus ontológico resulta de la visión y de las experiencias espirituales, en las que Sohravardi pide que confiemos plenamente, exactamente como confiamos en astronomía en las observaciones de Hiparco o Ptolomeo. Debe reconocerse que las formas y figuras del mundus imaginalis no subsisten de la misma manera que las realidades empíricas del mundo físico; de lo contrario cualquiera podría percibirlos. Cabe señalar también que no pueden subsistir en el mundo inteligible puro, ya que tienen extensión y dimensión, una materialidad “inmaterial”, ciertamente, en relación con la del mundo sensorial, pero, de hecho, su propia “corporeidad” y espacialidad (se podría pensar aquí en la expresión utilizada por Henry More, un platónico de Cambridge, spissitudo espiritualis, expresión que tiene su equivalente exacto en la obra de Sadra Shirazi, un platónico persa). Por la misma razón, se excluiría que sólo pudieran tener nuestro pensamiento como sustrato, como sería, al mismo tiempo, que pudieran ser irreales, nada; de lo contrario, no podríamos discernirlos, clasificarlos en jerarquías ni emitir juicios sobre ellos. La existencia de este mundo intermedio, mundus imaginalis, parece, pues, metafísicamente necesaria; a él se ordena la función cognitiva de la Imaginación; es un mundo cuyo nivel ontológico está por encima del mundo de los sentidos y por debajo del mundo puro inteligible; es más inmaterial que el primero y menos inmaterial que el segundo.11 Siempre ha habido en esto algo de gran importancia para todos nuestros teósofos místicos. De ello depende, para ellos, tanto la validez de los relatos visionarios que perciben y relatan “eventos en el Cielo” como la validez de los sueños, los rituales simbólicos, la realidad de los lugares formados por la meditación intensa, la realidad de las visiones imaginativas inspiradas, las cosmogonías y teogonías, y así, en primer lugar, la verdad del sentido espiritual percibido en los datos imaginativos de las revelaciones proféticas.12

En resumen, ese mundo es el mundo de los “cuerpos sutiles”, cuya idea resulta indispensable si se quiere describir un vínculo entre el espíritu puro y el cuerpo material. Esto es lo que se refiere a la designación de su modo de ser como “en suspenso”, es decir, un modo de ser tal que la Imagen o Forma, puesto que es en sí misma su propia “materia”, es independiente de cualquier sustrato en el que sería inmanente a la manera de un accidente.13 Esto significa que no subsistiría como el color negro, por ejemplo, subsiste por medio del objeto negro en el que es inmanente.de aparición y subsistencia de Imágenes “en suspenso” en un espejo. La sustancia material del espejo, metal o mineral, no es la sustancia de la imagen, sustancia cuya imagen sería un accidente. Es simplemente el “lugar de su aparición”. Esto condujo a una teoría general de los lugares y formas epifánicas (mazhar, plural mazahir) tan característica de la Teosofía Oriental de Sohravardi.

La Imaginación activa es el espejo preeminente, el lugar epifánico de las Imágenes del mundo arquetípico; es por eso que la teoría del mundus imaginalis está ligada a una teoría del conocimiento imaginativo y de la función imaginativa –una función verdaderamente central y mediadora, debido a la posición mediana y mediadora del mundus imaginalis. Es una función que permite a todos los universos simbolizarse entre sí (o existir en relación simbólica entre sí) y que nos lleva a representarnos, experimentalmente, que las mismas realidades sustanciales asumen formas correspondientes respectivamente a cada universo (por ejemplo, Jabalqa y Jabarsa corresponden en el mundo sutil a los Elementos del mundo físico, mientras que Hurqalya corresponde allí al Cielo). Es la función cognitiva de la Imaginación la que permite establecer un conocimiento analógico riguroso, escapando al dilema del racionalismo actual, que sólo deja elegir entre los dos términos del dualismo banal: o “materia” o “espíritu”, dilema que la “socialización” de la conciencia resuelve sustituyendo por una elección no menos fatal: o “historia” o “mito”.

Este es el tipo de dilema que nunca ha vencido a quienes están familiarizados con el “octavo clima”, el reino de los “cuerpos sutiles”, de los “cuerpos espirituales”, umbral del Malakut o mundo del Alma. Entendemos que cuando dicen que el mundo de Hurqalya comienza "en la superficie convexa de la Esfera suprema", quieren significar simbólicamente que este mundo está en el límite donde hay una inversión de la relación de interioridad expresada por la preposición en o dentro, "en el interior de". Los cuerpos espirituales o entidades espirituales ya no están en un mundo, ni siquiera en su mundo, de la misma manera que un cuerpo material está en su lugar, o está contenido en otro cuerpo. Es su mundo el que está en ellos. Por eso la Teología atribuida a Aristóteles, la versión árabe de las tres últimas Enéadas de Plotino, que anotó Avicena y que leyeron y meditaron todos nuestros pensadores, explica que cada entidad espiritual está “en la totalidad de la esfera de su Cielo”; cada uno subsiste, ciertamente, independientemente del otro, pero todos son simultáneos y cada uno está dentro de otro. Sería completamente falso imaginar ese otro mundo como un paraíso indiferenciado e informal. Hay multiplicidad, por supuesto, pero las relaciones del espacio espiritual difieren de las relaciones del espacio entendido bajo el Cielo estrellado, tanto como el hecho de estar en un cuerpo difiere del hecho de estar “en la totalidad de su Cielo”. Por eso se puede decir que “detrás de este mundo hay un Cielo, una Tierra, un océano, animales, plantas y hombres celestiales; pero allí todo ser es celestial; las entidades espirituales allí corresponden a los seres humanos que están allí, pero allí no hay cosa terrena”.

La formulación más exacta de todo esto, en la tradición teosófica de Occidente, se encuentra quizás en Swedishborg. No podemos dejar de sorprendernos por la concordancia o convergencia de las declaraciones del gran visionario sueco con las de Sohravardi, Ibn 'Arabi o Sadra Shirazi. Swedishborg explica que “todas las cosas en el cielo parecen, al igual que en el mundo, estar en un lugar y en un espacio, y sin embargo los ángeles no tienen noción o idea de lugar o espacio”. Esto se debe a que "todos los cambios de lugar en el mundo espiritual se efectúan por cambios de estado en los interiores, lo que significa que el cambio de lugar no es más que un cambio de estado... Están cerca unos de otros los que están en estados similares, y están lejos los que están en estados diferentes; y los espacios en el cielo son simplemente las condiciones externas correspondientes a los estados internos. Por la misma razón los cielos son distintos entre sí... Cuando alguien va de un lugar a otro... llega más rápidamente cuandolo desea con avidez, y menos rápidamente cuando no lo desea, alargándose y acortándose el camino mismo de acuerdo con el deseo... Esto lo he visto a menudo para mi sorpresa. Todo esto deja claro nuevamente cómo las distancias, y en consecuencia los espacios, están totalmente de acuerdo con los estados interiores de los ángeles y, siendo así, ninguna noción o idea de espacio puede entrar en su pensamiento, aunque hay espacios con ellos igualmente como en el mundo”.

Semejante descripción es eminentemente apropiada para Na-koja-Abad y sus misteriosas ciudades. En resumen, se sigue que hay un lugar espiritual y un lugar corporal. La transferencia de uno a otro no se realiza en absoluto según las leyes de nuestro espacio físico homogéneo. En relación al lugar corpóreo, el lugar espiritual es un No-Dónde, y para quien llega a Na-koja-Abad todo ocurre a la inversa de los hechos evidentes de la conciencia ordinaria, que permanece orientada al interior de nuestro espacio. Porque en adelante es el dónde, el lugar, lo que reside en el alma; es la sustancia corpórea que reside en la sustancia espiritual; es el alma la que encierra y soporta el cuerpo. Por eso no es posible decir dónde está situado el lugar espiritual; no está situado, es más bien lo que sitúa, es situativo. Su ubi es un ubique. Ciertamente, puede haber correspondencias topográficas entre el mundo sensorial y el mundus imaginalis, simbolizando uno con el otro. Sin embargo, no hay paso de uno a otro sin ruptura. Muchos relatos nos lo muestran. Uno se pone en marcha; en un momento dado, se produce una ruptura con las coordenadas geográficas que se pueden localizar en nuestros mapas. Pero el “viajero” no es consciente del momento preciso; no se da cuenta, con inquietud o asombro, hasta más tarde. Si fuera consciente de ello, podría cambiar su camino a voluntad o podría indicárselo a los demás. Pero sólo puede describir dónde estaba; no puede mostrar el camino a nadie.

Tocaremos aquí el punto decisivo para el que nos ha preparado todo lo que precede, a saber, el órgano que permite la penetración en el mundus imaginalis, la migración al “octavo clima”. ¿Cuál es el órgano por medio del cual se produce esa migración, la migración que es el retorno ab extra ad intra (del exterior al interior), la inversión topográfica (la intususcepción)? No son ni los sentidos ni las facultades del organismo físico, ni es el intelecto puro, sino ese poder intermedio cuya función aparece como mediadora preeminente: la Imaginación activa. Seamos muy claros cuando hablemos de esto. Es el órgano que permite la transmutación de estados espirituales internos en estados externos, en eventos visuales que simbolizan esos estados internos. Es a través de esta transmutación que se logra toda progresión en el espacio espiritual, o más bien, esta transmutación es en sí misma la que espacializa ese espacio, la que hace que el espacio, la proximidad, la distancia y la lejanía estén allí.

Un primer postulado es que esta Imaginación es una facultad espiritual pura, independiente del organismo físico, y en consecuencia puede subsistir después de la desaparición de este último. Sadra Shirazi, entre otros, se ha expresado repetidas veces sobre este punto con especial contundencia.15 Dice que así como el alma es independiente del cuerpo físico material para recibir en acto las cosas inteligibles, según su potencia intelectiva, el alma es igualmente independiente con respecto a su potencia imaginativa y a sus operaciones imaginativas. Además, cuando está separada de este mundo, puesto que continúa teniendo a su servicio su Imaginación activa, puede percibir por sí misma, por su propia esencia y por esa facultad, cosas concretas cuya existencia, tal como se actualiza en su conocimiento y en su imaginación, constituye eo ipso la forma misma de existencia concreta de esas cosas (en otras palabras: la conciencia y su objeto son aquí ontológicamente inseparables). Todos estos poderes están reunidos y concentrados en una sola facultad, que es la Imaginación activa. Porque ha dejado de dispersarse en los diversos umbrales que son los cinco sentidos del cuerpo físico y ha dejado de ser solicitada por las preocupaciones del cuerpo físico, que es presa de las vicisitudes del mundo exterior, la percepción imaginativa puede finalmente mostrar su superioridad esencial sobre la percepción sensorial.

"Todas las facultades del alma", escribe Sadra Shirazi, "se han convertido en una sola facultad, que es el poder de configurar y tipificar (taswir y tamthil); su propia imaginación se ha convertido en una percepción sensorial de lo suprasensorial: su vista imaginativa es en sí misma como su vista sensorial. De manera similar, sus sentidos del oído, el olfato, el gusto y el tacto -todos estos sentidos imaginativos- son en sí mismos como facultades sensoriales, pero regulados por lo suprasensorial. Porque aunqueexternamente las facultades sensoriales son cinco, cada una con su órgano localizado en el cuerpo; internamente, de hecho, todas ellas constituyen una única sinaisthesis (hiss moshtarik)”. Por lo tanto, siendo la Imaginación como el currus subtilis (en griego okhema, vehículo o \[en Proclo, Iamblichus, etc.\] cuerpo espiritual) del alma, existe toda una fisiología del “cuerpo sutil” y, por tanto, del “cuerpo de resurrección”, que Sadra Shirazi analiza en estos contextos. Por eso reprocha incluso a Avicena haber identificado estos actos de percepción imaginativa póstuma con lo que sucede en esta vida durante el sueño, pues aquí, y durante el sueño, el poder imaginativo se ve perturbado por las operaciones orgánicas que ocurren en el cuerpo físico. Se requiere mucho para que disfrute de su máximo de perfección y actividad, libertad y pureza. De lo contrario, el sueño sería simplemente un despertar en el otro mundo. Este no es el caso, como se alude en esta observación atribuida unas veces al Profeta y otras al Primer Imam de los chiítas: "Los humanos duermen. Es cuando mueren que despiertan".

Un segundo postulado, cuya evidencia obliga a reconocer, es que la imaginación espiritual es un poder cognitivo, un órgano de conocimiento verdadero. La percepción imaginativa y la conciencia imaginativa tienen su propia función y valor noético (cognitivo), en relación con el mundo que es suyo: el mundo, hemos dicho, que es el 'alam al-mithal, mundus imaginalis, el mundo de las ciudades místicas como Hurqalya, donde el tiempo se vuelve reversible y donde el espacio es función del deseo, porque es sólo el aspecto externo de un estado interno.

La Imaginación está así firmemente equilibrada entre otras dos funciones cognitivas: su propio mundo simboliza con el mundo al que corresponden respectivamente las otras dos funciones (conocimiento sensorial y conocimiento intelectivo). Hay, pues, algo así como un control que mantiene a la imaginación lejos de la extravagancia y el despilfarro, y que le permite asumir su plena función: provocar la ocurrencia, por ejemplo, de los acontecimientos que se relatan en los cuentos visionarios de Sohravardi y todos los de la misma especie, porque todo acercamiento al octavo clima se realiza por el camino imaginativo. Puede decirse que ésta es la razón de la extraordinaria gravedad de los poemas épicos místicos escritos en persa (desde 'Attar hasta jami y Nur 'Ali1-Shah), que amplifican constantemente los mismos arquetipos en nuevos símbolos. Para que la Imaginación deambule y se vuelva libertina, para que deje de cumplir su función, que es percibir o generar símbolos que conducen al sentido interno, es necesario que el mundus imaginalis –el dominio propio del Malakut, el mundo del Alma- desaparezca. Quizás sea necesario, en Occidente, fechar el inicio de esta decadencia en el momento en que el averroísmo rechazaba la cosmología aviceniana, con su jerarquía angélica intermedia de las Animae o Angeli caelestes. Estos Angeli caelestes (una jerarquía inferior a la de los Angeli intelectuales) tenían el privilegio del poder imaginativo en estado puro. Una vez desaparecido el universo de estas Almas, fue la función imaginativa como tal la que quedó desequilibrada y devaluada. Es fácil comprender, entonces, el consejo que dio posteriormente Paracelso, advirtiendo contra cualquier confusión de la Imaginatio vera, como decían los alquimistas, con la fantasía, “esa piedra angular de los locos”.16

Ésta es la razón por la que ya no podemos evitar el problema de la terminología. ¿Cómo es posible que no tengamos en francés \[o en inglés\] un término común y perfectamente satisfactorio para expresar la idea del ‘alam al-mithal? He propuesto para ello el latín mundus imaginalis, porque estamos obligados a evitar cualquier confusión entre lo que es aquí el objeto de la percepción imaginativa o imaginativa y lo que comúnmente llamamos lo imaginario. Esto es así porque la actitud actual es oponer lo real a lo imaginario como a lo irreal, lo utópico, como lo es confundir símbolo con alegoría, confundir la exégesis del sentido espiritual con una interpretación alegórica. Ahora bien, toda interpretación alegórica es inofensiva; la alegoría es un envoltorio, o más bien un disfraz, de algo que ya es conocido o cognoscible de otra manera, mientras que la aparición de una Imagen que tiene la cualidad de un símbolo es un fenómeno primario (Urphanomen), incondicional e irreductible, la aparición de algo que no puede manifestarse de otra manera al mundo en el que estamos.

Ni los cuentos de Sohravardi, ni los cuentos que en la tradición chiíta nos hablan de cómo llegar a la “tierra del Imam Oculto”, son imaginarios, irreales o alegóricos, precisamente porque el octavo clima o la “tierra de ninguna parte” no es lo que comúnmente llamamos una utopía. Ciertamente es un mundo que queda más allá de la verificación empírica de nuestras ciencias. De lo contrario, cualquiera podría encontrar acceso a él y evidencia de ello. Es un mundo suprasensorial, en la medida en que no es perceptible excepto por la percepción imaginativa, y en la medida en que los acontecimientos que en él ocurren no pueden ser experimentados excepto por la conciencia imaginativa o imaginativa. Asegurémonos de comprender, una vez más, que no se trata simplemente de lo que el lenguaje de nuestro tiempo llama imaginación, sino de una visión que es Imaginatio vera. Y es a esta Imaginatio vera a la que debemos atribuir un valor noético o cognitivo plenario. Si ya no somos capaces de hablar de la imaginación más que como “fantasía”, si no podemos utilizarla o tolerarla más que como tal, es quizás porque hemos olvidado las normas y las reglas y la “ordenación axial” que son responsables de la función cognitiva del poder imaginativo (la función que a veces he designado como imaginativa).

Porque el mundo en el que han penetrado nuestros testigos (nos encontraremos con dos o tres de esos testigos en la sección final de este estudio) es un mundo perfectamente real, incluso más evidente y más coherente, en su propia realidad, que el mundo empírico real percibido por los sentidos. Sus testigos fueron después perfectamente conscientes de que habían estado "en otra parte"; no son esquizofrénicos. Se trata de un mundo que está oculto en el acto mismo de la percepción sensorial, y que debemos encontrar bajo la aparente certeza objetiva de ese tipo de percepción. Por eso no podemos calificarlo de imaginario, en el sentido actual en que se entiende la palabra como irreal, inexistente. Así como la palabra latina origo nos ha dado la derivada “original”, creo que la palabra imago puede darnos, junto con imaginario, y por derivación regular, el término imaginal. Tendremos así que el mundo imaginal sea intermedio entre el mundo sensorial y el mundo inteligible. Cuando encontremos el término árabe jism mithali para designar el “cuerpo sutil” que penetra en el “octavo clima”, o el “cuerpo de resurrección”, podremos traducirlo literalmente como cuerpo imaginal, pero ciertamente no como cuerpo imaginario. Quizás entonces tendremos menos dificultades para ubicar las figuras que no pertenecen ni al “mito” ni a la “historia”, y quizás tengamos una especie de contraseña para el camino hacia el “continente perdido”.

Para animarnos en este camino, tenemos que preguntarnos qué constituye nuestro real, lo real para nosotros, de modo que si lo dejamos, ¿tendríamos más que lo imaginario, la utopía? ¿Y qué es lo real para nuestros pensadores orientales tradicionales, para que puedan tener acceso al “octavo clima”, a Na-koja-Abad, saliendo del lugar sensorial sin salir de lo real, o, mejor dicho, teniendo acceso precisamente a lo real? Esto presupone una escala de ser con muchos más grados que la nuestra. Porque no nos equivoquemos. No basta con admitir que nuestros predecesores, en Occidente, tenían una concepción de la imaginación demasiado racionalista y demasiado intelectualizada. Si no disponemos de una cosmología cuyo esquema pueda incluir, como el de nuestros filósofos tradicionales, la pluralidad de universos en orden ascensional, nuestra Imaginación quedará desequilibrada, sus recurrentes conjunciones con la voluntad de poder serán una fuente inagotable de horrores. Estaremos continuamente buscando una nueva disciplina de la Imaginación, y nos resultará muy difícil encontrarla mientras persistamos en ver en ella sólo una cierta manera de mantener nuestra distancia respecto de lo que llamamos lo real y de ejercer una influencia sobre ese real. Ahora bien, ese real nos parece arbitrariamente limitado, en cuanto lo comparamos con lo real que han vislumbrado nuestros teósofos tradicionales, y esa limitación degrada la realidad misma. Además, siempre es la palabra fantasía la que aparece como excusa: fantasía literaria, por ejemplo, o preferentemente, en el gusto y estilo de la época, fantasía social.

Pero es imposible evitar preguntarse si el mundus imaginalis, en el sentido propio del término, se perdería necesariamente y dejaría espacio sólo para lo imaginario si no fuera necesaria algo parecido a una secularización de lo imaginal en imaginario para que triunfaran lo fantástico, lo horrible, lo monstruoso, lo macabro, lo miserable y lo absurdo. Por otro lado, el arte y la imaginación de la cultura islámica en su forma tradicional se caracterizan por lo hierático y lo serio, por la gravedad, la estilización y el significado. Ni nuestras utopías, ni nuestra ciencia ficción, ni el siniestro “punto omega”: nada de eso logra salir de este mundo o alcanzar Na-koja-Abad. Quienes han conocido el “octavo clima” no han inventado utopías, ni el pensamiento último del chiísmo es una fantasía social o política, sino que es una escatología, porque es una expectativa que es, como tal, una Presencia real aquí y ahora en otro mundo, y un testimonio de ese otro mundo.

Aquí deberíamos examinar la extensa teoría de los testigos de ese otro mundo. Deberíamos cuestionar a todos aquellos místicos que, en el Islam, repitieron la experiencia visionaria de la asunción celestial del profeta Mahoma (el mi'raj), que ofrece más de un rasgo en común con el relato, conservado en un antiguo libro gnóstico, de las visiones celestiales del profeta Isaías. Allí, la actividad de la percepción imaginativa asume verdaderamente el aspecto de una hierognosis, un conocimiento sacro superior. Pero para completar nuestra discusión, me limitaré a describir algunos rasgos típicos de los relatos tomados de la literatura chiíta, porque el mundo en el que nos permitirá penetrar parece, a primera vista, todavía ser nuestro mundo, mientras que en realidad los acontecimientos tienen lugar en el octavo clima: no en el mundo imaginario, sino en el imaginario, es decir, el mundo cuyas coordenadas no se pueden trazar en nuestros mapas, y donde el Duodécimo Imam, el "Imán Oculto", vive una vida misteriosa rodeado de sucompañeros, que están velados bajo el mismo incógnito que el Imam. Uno de los relatos más típicos es el de un viaje a “la Isla Verde situada en el Mar Blanco”.

Es imposible describir aquí, ni siquiera en términos amplios, lo que constituye la esencia del Islam chiíta en relación con lo que apropiadamente se llama ortodoxia sunita. Es necesario, sin embargo, que tengamos presente, al menos alusivamente, el tema que domina el horizonte de la teosofía mística del chiísmo, a saber, la “eterna Realidad profética” (Haqiqat mohammadiya) que se designa como “Logos mahometano” o “Luz mahometana” y está compuesta por catorce entidades de luz: el Profeta, su hija Fátima y los doce imanes. Este es el pleroma de los “Catorce Puros”, por medio de cuyo rostro se cumple de mundo en mundo el misterio de una teofanía eterna. Así, el chiismo ha dado a la profetología islámica su fundamento metafísico, al mismo tiempo que le ha dado la inmología como complemento absolutamente necesario. Esto significa que el sentido de las Revelaciones Divinas no se limita a la letra, a lo exotérico que es corteza y continente, y que fue enunciado por el Profeta; el verdadero sentido es lo interno oculto, lo esotérico, lo que está simbolizado por la corteza y que corresponde a los imanes revelar a sus seguidores. Por eso la teosofía chiíta posee eminentemente el sentido de los símbolos.

Además, el grupo cerrado o dinastía de los doce imanes no es una dinastía política en competencia terrenal con otras dinastías políticas; se proyecta sobre ellos, en cierto modo, como la dinastía de los guardianes del Grial, en nuestras tradiciones occidentales, se proyecta sobre la jerarquía oficial de la Iglesia. La efímera aparición terrenal de los doce Imames concluyó con el duodécimo, quien, cuando era un niño pequeño (en 260 H./873 d. C.) entró en la ocultación de este mundo, pero cuya parusía el propio Profeta anunció, la Manifestación al final de nuestro Aion, cuando revelaría el significado oculto de todas las Revelaciones Divinas y llenaría la tierra con justicia y paz, como habrá estado llena hasta entonces de violencia ytiranía. Presente simultáneamente en el pasado y en el futuro, el Duodécimo Imam, el Imam Oculto, ha sido durante diez siglos la historia misma de la conciencia chiíta, una historia sobre la cual, por supuesto, la crítica histórica pierde sus derechos, porque sus acontecimientos, aunque reales, sin embargo no tienen la realidad de los acontecimientos en nuestros climas, pero tienen la realidad de aquellos en el “octavo clima”, acontecimientos del alma que son visiones. Su ocultación ocurrió en dos momentos diferentes: la ocultación menor (260/873) y la ocultación mayor (330/942).17 Desde entonces, el Imam Oculto está en la posición de aquellos que fueron removidos del mundo visible sin cruzar el umbral de la muerte: Enoc, Elías y el mismo Cristo, según las enseñanzas del Corán.Él es el Imam “oculto a los sentidos, pero presente en el corazón de sus seguidores”, en palabras de la fórmula consagrada, porque sigue siendo el polo místico \[qotb\] de este mundo, el polo de polos, sin cuya existencia el mundo humano no podría continuar existiendo. Existe toda una literatura chiíta sobre aquellos a quienes el Imam se ha manifestado, o que se han acercado a él pero sin verlo, durante el período de la Gran Ocultación.

Por supuesto, la comprensión de estos relatos postula ciertas premisas que nuestros análisis anteriores nos permiten aceptar. El primer punto es que el Imam vive en un lugar misterioso que de ninguna manera se encuentra entre los que la geografía empírica puede verificar; no puede situarse en nuestros mapas. Este lugar “fuera de lugar” tiene, sin embargo, su propia topografía. El segundo punto es que la vida no se limita a las condiciones de nuestro mundo material visible con sus leyes biológicas que conocemos. Hay acontecimientos en la vida del Imam Oculto, incluso descripciones de sus cinco hijos, que son los gobernadores de ciudades misteriosas. El tercer punto es que en su última carta a su último representante visible, el Imam advirtió contra la impostura de personas que pretenderían citarlo, haberlo visto, para reivindicar un papel público o político en su nombre. Pero el Imam nunca excluyó el hecho de que se manifestaría para ayudar a alguien en apuros materiales o morales: un viajero perdido, por ejemplo, o un creyente desesperado.

Estas manifestaciones, sin embargo, nunca ocurren excepto por iniciativa del Imam; y si aparece la mayoría de las veces bajo la apariencia de un joven de belleza sobrenatural, casi siempre, salvo excepción, la persona a la que se concede el privilegio de esta visión sólo más tarde, más tarde, tiene conciencia de a quién ha visto. Un estricto incógnito cubre estas manifestaciones; por eso aquí el evento religioso nunca podrá socializarse. La misma incógnita cubre a los compañeros del Imam, esa élite de élites compuesta por jóvenes a su servicio. Forman una jerarquía esotérica de un número estrictamente limitado, que permanece permanente mediante sustitución de generación en generación. Esta orden mística de caballeros, que rodea al Imam Oculto, está sujeta a un incógnito tan estricto como el de los caballeros del Grial, en la medida en que no conducen a nadie hacia sí mismos. Pero quien haya sido conducido allí habrá penetrado por un momento en el octavo clima; por un momento habrá estado “en la totalidad del Cielo de su alma”.

Ésa fue, en efecto, la experiencia de un joven shaykh iraní, 'Ali ibn Fazel Mazandarani, hacia finales de nuestro siglo XIII, una experiencia registrada en el Relato de cosas extrañas y maravillosas que contempló y vio con sus propios ojos en la Isla Verde situada en el Mar Blanco. Sólo puedo dar aquí un esbozo general de este relato, sin entrar en los detalles que garantizan los medios y la autenticidad de su transmisión.18 El propio narrador da un largo relato de los años y circunstancias de su vida que precedieron al acontecimiento; Estamos ante una personalidad erudita y espiritual que tiene los pies en la tierra. Nos cuenta cómo emigró, cómo en Damasco siguió las enseñanzas de un shaykh andaluz y cómo se apegó a este shaykh; y cuando éste partió hacia Egipto, él y algunos otros discípulos lo acompañaron. Desde El Cairo lo siguió hasta Andalucía, donde el shaykh había sido llamado repentinamente por una carta de su padre moribundo. Apenas nuestro narrador había llegado a Andalucía cuando contrajo una fiebre que le duró tres días. Una vez recuperado, entró en la aldea y vio un extraño grupo de hombres que habían venido de una región cercana a la tierra de los bereberes, no lejos de la “península de los chiítas”. Le dicen que el viaje dura veinticinco días y que hay que cruzar un gran desierto. Decide unirse al grupo. Hasta este punto, todavía estamos más o menos en el mapa geográfico.

Pero ya no es del todo seguro que todavía estemos en ella cuando nuestro viajero llega a la península de los chiítas, una península rodeada por cuatro murallas con altas y macizas torres; el muro exterior bordea la costa del mar. Pide que lo lleven a la mezquita principal. Allí, por primera vez, escucha, durante la llamada a la oración del muecín, resonando desde el minarete de la mezquita, la invocación chiita que pide que “la alegría se apresure”, es decir, la alegría de la futura Aparición del Imam, ahora oculto. Para comprender su emoción y sus lágrimas, es necesario pensar en las atroces persecuciones, a lo largo de muchos siglos y en vastas porciones del territorio del Islam, que redujeron a los chiítas, seguidores de los santos imanes, a un estado de secreto. El reconocimiento entre los chiítas se efectúa aquí nuevamente en la observación, de manera típica, de las costumbres de la “disciplina del arcano”.

Nuestro peregrino se instala entre los suyos, pero en el transcurso de sus caminatas nota que no hay ningún campo sembrado en la zona. ¿De dónde obtienen los habitantes su alimento? Se entera de que la comida les llega de "la Isla Verde situada en el Mar Blanco", que es una de las islas que pertenecen a los hijos del Imam Oculto. Dos veces al año se lo trae una flotilla de siete barcos. Ese año ya se había realizado el primer viaje; habría que esperar cuatro meses hasta el próximo viaje. El relato describe al peregrino pasando sus días, abrumado por la bondad de los habitantes, pero en la angustia de la expectativa, caminando incansablemente por la playa, siempre vigilando alta mar, hacia el oeste, por la llegada de los barcos. Podríamos sentirnos tentados a creer que estamos en la costa africana del Atlántico y que la Isla Verde pertenece, quizás, a Canarias o a las “Islas Afortunadas”. Los detalles que siguen serán suficientes para desengañarnos. Otras tradiciones sitúan la Isla Verde en otro lugar (en el Mar Caspio, por ejemplo) como para indicarnos que no tiene coordenadas en la geografía de este mundo.

Finalmente, como si según la ley del “octavo clima” el ardiente deseo hubiera acortado el espacio, los siete barcos llegan con cierta antelación y entran en el puerto. Del mayor de los barcos desciende un shaykh de apariencia noble e imponente, con un bello rostro y ropas magníficas. Comienza una conversación y nuestro peregrino se da cuenta con asombro de que el shaykh ya sabe todo sobre él, su nombre y su origen. El shaykh es su Compañero, y le dice que ha venido a buscarlo: juntos partirán hacia la Isla Verde. Este episodio presenta un rasgo característico del sentimiento del gnóstico en todas partes y siempre: es un exiliado, separado de su propio pueblo, al que apenas recuerda, y menos aún tiene una idea del camino que lo llevará de regreso a él. Un día, sin embargo, llega un mensaje de ellos, como en el “Canto de la Perla” de los Hechos de Tomás, como en el “Cuento del exilio occidental” de Sohravardi. Aquí hay algo mejor que un mensaje: es uno de los compañeros del Imam en persona. Nuestro narrador exclama conmovedor: "Al escuchar estas palabras, me invadió la felicidad. ¡Alguien se acordó de mí, conocían mi nombre! "¿Había llegado a su fin su exilio? A partir de ahora tiene la total seguridad de que el itinerario no se puede transferir a nuestros mapas.

La travesía dura dieciséis días, tras los cuales el barco se adentra en una zona donde las aguas del mar son completamente blancas; la Isla Verde se perfila en el horizonte. Nuestro peregrino se entera por su Compañero de que el Mar Blanco forma una zona de protección infranqueable alrededor de la isla; ningún barco tripulado por los enemigos del Imam y su pueblo puede aventurarse allí sin que las olas lo engullan. Nuestros viajeros aterrizan en la Isla Verde. Hay una ciudad a la orilla del mar; siete muros con altas torres protegen el recinto (este es el plan simbólico por excelencia). Hay una exuberante vegetación y abundantes arroyos. Los edificios están construidos en mármol diáfano. Todos los habitantes tienen rostros hermosos y jóvenes y visten ropas magníficas. Nuestro shaykh iraní siente que su corazón se llena de alegría, y a partir de este momento, a lo largo de toda la segunda parte, su relato tomará el ritmo y el significado de un relato iniciático, en el que podemos distinguir tres fases. Hay una serie inicial de conversaciones con un personaje noble que no es otro que un nieto del Duodécimo Imán (hijo de uno de sus cinco hijos), y que gobierna la Isla Verde: Sayyed Shamsoddin. Estas conversaciones componen una primera iniciación en el secreto del Imán Oculto; a veces tienen lugar a la sombra de una mezquita y otras en la serenidad de jardines llenos de árboles perfumados de todo tipo. Sigue una visita a un misterioso santuario en el corazón de la montaña que es el guisante más alto de la isla. Finalmente, hay una serie final de conversaciones de importancia decisiva con respecto a la posibilidad o posibilidad de tener una visión del Imam.

Hago aquí el resumen más breve posible y debo pasar por alto en silencio los detalles de la representación del paisaje y de una dramaturgia intensamente animada, para notar sólo el episodio central. En la cima o en el corazón de la montaña, que está en el centro de la Isla Verde, hay un pequeño templo, con una cúpula, donde uno puede comunicarse con el Imam, porque sucede que deja un mensaje personal allí, pero a nadie se le permite ascender a este templo excepto a Sayyed Shamsoddin y aquellos que son como él. Este pequeño templo se encuentra a la sombra del árbol Tuba; ahora sabemos que así se llama el árbol que da sombra al Paraíso; es el Árbol del Ser. El templo está al borde de un manantial que, dado que brota en la base del Árbol del Paraíso, sólo puede ser el Manantial de la Vida. Para confirmarnos esto, nuestro peregrino se encuentra allí con el titular de este templo, en quien reconocemos al misterioso profeta Khezr (Khadir). Es allí, en el corazón del ser, a la sombra del Árbol y al borde de la Fuente, donde se encuentra el santuario donde se puede acercarse más al Imam Oculto. Aquí tenemos toda una constelación de símbolos arquetípicos fácilmente reconocibles.

Hemos aprendido, entre otras cosas, que el acceso al pequeño templo místico sólo estaba permitido a una "persona que, al alcanzar el grado espiritual en el que el Imam se ha convertido en su Guía interno personal, ha alcanzado un estado "similar" al del actual descendiente del Imam. Esta es la razón por la que la idea de conformación interna está realmente en el centro del relato de la iniciación, y es esto lo que permite al peregrino aprender otros secretos de la Isla Verde: por ejemplo, el simbolismo de un ritual particularmente elocuente.19 En el calendario litúrgico chiíta, el viernes es el día de la semana especialmente dedicado al Duodécimo Imam. Además, en el calendario lunar, la mitad del mes marca el punto medio del ciclo lunar, y la mitad del mes de Sha'ban es la fecha aniversario del nacimiento del Duodécimo Imam en este mundo. Así pues, un viernes, mientras nuestro peregrino iraní reza en la mezquita, oye un gran alboroto en el exterior. Su iniciador, Sayyed, le informa que cada vez que el día de mediados de mes cae en viernes, los jefes de la misteriosa milicia que rodea al Imam se reúnen en “expectativa de alegría”, término consagrado, como sabemos, que significa: a la espera de la Manifestación del Imam en este mundo. Al salir de la mezquita, ve una reunión de jinetes de la que se eleva un clamor triunfal. Estos son los 313 jefes de la orden sobrenatural de los caballeros, siempre presentes de incógnito en este mundo, al servicio del Imam. Este episodio nos lleva poco a poco a las escenas finales que preceden a la despedida. Como un leitmotiv, la expresión del deseo de ver al Imam vuelve sin cesar. Nuestro peregrino aprenderá que dos veces en su vida estuvo en presencia del Imame: se perdió en el desierto y el Imán acudió en su ayuda. Pero como suele ser casi constante, entonces no sabía nada de ello; se entera ahora que ha llegado a la Isla Verde. Desgraciadamente, debe abandonar esta isla; la orden no puede rescindirse; esperan los barcos, el mismo en el que llegó. Pero aún más que para el viaje de ida, nos resulta imposible trazar el itinerario que conduce desde el “octavo clima” hasta este mundo. Nuestro viajero borra sus huellas, pero conservará algunas pruebas materiales de su estancia: las páginas de notas tomadas en el curso de sus conversaciones con el nieto del Imam y el regalo de despedida que este último le hizo en el momento de su despedida.

El relato de la Isla Verde nos permite una abundante cosecha de símbolos: (1) Es una de las islas pertenecientes al hijo del Duodécimo Imam.(2) Es esa isla, donde brota la Fuente de la Vida, a la sombra del Árbol del Paraíso, la que asegura el sustento de los seguidores de los Imames que viven lejos, y ese sustento sólo puede ser un alimento “suprasustancial”.(3) Está situado en el oeste, como la ciudad de Jabarsa está situada en el nosotros del mundus imaginalis, y por tanto ofrece una extraña analogía con el paraíso del Este, el paraíso de Amitabha en el Budismo de la Tierra Pura; de manera similar, la figura del Duodécimo Imam sugiere una comparación con Maitreya, el futuro Buda; También hay una analogía con Tir-na'n-Og, uno de los mundos del Más Allá entre los celtas, la tierra de Occidente y los por siempre jamás jóvenes.(4) Como el dominio del Grial, es un intermundo que es autosuficiente.(5) Está protegido e inmune a cualquier intento del exterior.(6) sólo aquel que es convocado allí puede encontrar el camino.(7) Una montaña se eleva en el centro; Hemos observado los símbolos que oculta.(8) Al igual que Mont-Salvat, la inviolable Isla Verde es el lugar donde sus seguidores se acercan al polo místico del mundo, el Imam Oculto, que reina invisiblemente sobre esta época: la joya de la fe chiíta.

Este relato se completa con otros, pues, como hemos mencionado, nada se ha dicho hasta ahora sobre las islas bajo el reinado de figuras verdaderamente extraordinarias que son los cinco hijos del Imam Oculto (homólogos de aquellos a quienes el shiísmo designa como los “Cinco Personajes del Manto”20 y quizás también de aquellos a quienes el maniqueísmo designa como los “Cinco Hijos del Espíritu Viviente”). Un relato anterior21 (es de mediados del siglo XII y el narrador es cristiano) nos aporta información topográfica complementaria. También en este caso se trata de viajeros que de repente se dan cuenta de que su barco ha entrado en una zona completamente desconocida. Desembarcan en una primera isla, al Mobaraka, la Ciudad Bendita. Ciertas dificultades, provocadas por la presencia entre ellos de musulmanes suníes, les obligan a viajar más lejos. Pero su capitán se niega; tiene miedo de la región desconocida. Tienen que contratar un nuevo equipo. Sucesivamente, aprendemos los nombres de las cinco islas y los nombres de quienes las gobiernan: al-Zahera, la ciudad llena de flores; al Ra'yeqa, la Ciudad Límpida; al-Safiya, la Ciudad Serena, etc. Quien logra entrar en ellas entra en la alegría para siempre. Cinco islas, cinco ciudades, cinco hijos del Imam, doce meses para viajar a través de las islas (dos meses para cada una de las cuatro primeras, cuatro meses para la quinta), teniendo todos estos números un significado simbólico. También aquí el cuento se convierte en un relato iniciático; Todos los viajeros finalmente abrazan la fe chiíta.

Sé cuántos comentarios se pueden aplicar a este cuento dependiendo de si somos metafísicos, tradicionalistas o no, o si somos psicólogos. Pero a modo de conclusión provisional, prefiero limitarme a plantear tres pequeñas preguntas:

1\. Ya no somos partícipes de una cultura tradicional; Vivimos en una civilización científica que está extendiendo su control, dijo, incluso a las imágenes. Hoy es un lugar común hablar de una “civilización de la imagen” (pensando en nuestras revistas, cine y televisión). Pero cabe preguntarse si esto, como todo lugar común, no esconde un malentendido radical, un completo error. Porque en lugar de elevar la imagen al nivel de un mundo que le sería propio, en lugar de aparecer investida de una función simbólica que conduce a un sentido interno, se produce sobre todo una reducción de la imagen al nivel de la percepción sensorial pura y simple y, por tanto, una degradación definitiva de la imagen. ¿No debería decirse, por tanto, que cuanto más exitosa es esta reducción, más se pierde el sentido de lo imaginal y más estamos condenados a producir sólo lo imaginario?

2\. En segundo lugar, toda imaginería, la perspectiva escénica de un relato como el viaje a la Isla Verde, o el encuentro repentino con el Imam en un oasis desconocido, ¿sería todo esto posible sin el hecho inicial (Urphanomen), objetivo, absolutamente primario e irreductible, de un mundo de imágenes-arquetipos o imágenes-fuentes cuyo origen es irracional y cuya incursión en nuestro mundo es imprevisible, pero cuyo postulado obliga al reconocimiento?

3\. En tercer lugar, ¿no es precisamente este postulado de la objetividad del mundo imaginal el que nos sugieren, o nos imponen, ciertas formas o ciertos emblemas simbólicos (herméticos, cabalísticos o mandalas) que tienen la cualidad de efectuar un despliegue mágico de imágenes mentales, de modo que asuman una realidad objetiva?

Para indicar en qué sentido es posible tener una idea de cómo responder a la pregunta sobre la realidad objetiva de las figuras sobrenaturales y del encuentro con ellas, me limitaré a referirme a un texto extraordinario, donde Villiers de L’Isle-Adam habla del rostro del Mensajero inescrutable con ojos de arcilla;"no puede ser percibido excepto por el espíritu. Las criaturas sólo experimentan influencias que son inherentes a la entidad arcangélica. "Los ángeles", escribe, "no existen, en sustancia, excepto en la libre sublimidad de los Cielos absolutos, donde la realidad se unifica con el ideal.... Sólo se exteriorizan en el éxtasis que provocan y que forma parte de ellos mismos.”23

Esas últimas palabras, un éxtasis... que forma parte de sí mismas, me parecen poseer una claridad profética, pues tienen la cualidad de traspasar hasta el granito de la duda, de paralizar el “reflejo agnóstico”, en el sentido de que rompen el aislamiento recíproco de la conciencia y su objeto, del pensamiento y del ser; La fenomenología es ahora una ontología. Sin duda, este es el postulado implícito en la enseñanza de nuestros autores sobre lo imaginal. Porque no existe ningún criterio externo para la manifestación del Ángel, excepto la manifestación misma. El Ángel es en sí mismo el ekstasis, el “desplazamiento” o la salida de nosotros mismos que es un “cambio de estado” de nuestro estado. Por eso estas palabras también nos sugieren el secreto del ser sobrenatural del “Imán Oculto” y de sus Apariciones para la conciencia chiíta: el Imam es el éxtasis mismo de esa conciencia. Quien no está en el mismo estado espiritual no puede verlo.

A esto aludía Sohravardi en su cuento de “El Arcángel Carmesí” con las palabras que citábamos al principio: “Si eres Khezr, también podrás pasar sin dificultad por la montaña de Qaf”.

marzo de 1964

Henri Corbin (1903-78) fue un orientalista, filósofo y místico francés. Se le reconoce como el "segundo padre" (después de C. G. Jung) de la psicología arquetípica. También inventó el término mundus imaginalis (El mundo imaginario), un concepto importante que aparece tanto en la obra de Neville Goddard, Swedishborg como en el Islam esotérico.

Entre sus numerosas publicaciones en francés y traducidas al inglés se incluyen Avicenna and the Visionary Recital (1960), Creative Imagination in the Sufism of Ibn'Arabi (1969), Spiritual Body and Celestial Earth (1977) y The Man of Light in iraní Sufism (1978).

Foto:Henry Corbin con Carl Jung en Eranos